نهج البلاغه و عدالت و اجرای قانون
از جمله مسائلى كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحثشده است،مسائل مربوط به حكومت و عدالت است.
هر كسى كه يك دوره نهج البلاغه را مطالعه كند،مىبيند على عليه السلام در باره حكومت و دالتحساسيتخاصى دارد،اهميت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است.قطعا براى كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و بر عكس با تعليمات ساير اديان جهانى آشنا مىباشند،باعث تعجب است كه چرا يك پيشواى دينى اينقدر به اين گونه مسائل مىپردازد!مگر اينها مربوط به دنيا و زندگى دنيا نيست؟آخر يك پيشواى دينى را با دنيا و زندگى و مسائل اجتماعى چه كار؟!
و بر عكس،كسى كه با تعليمات اسلامى آشناست و سوابق على عليه السلام را مىداند كه در دامان مقدس پيغمبر مكرم اسلام پرورش يافته است،پيغمبر او را در كودكى از پدرش گرفته،در خانه خود و روى دامان خود بزرگ كرده است و با تعليم و تربيت مخصوص خود او را پرورش داده،رموز اسلام را به او آموخته،اصول و فروع اسلام را در جان او ريخته است،دچار هيچ گونه تعجبى نمىشود بلكه براى او اگر جز اين بود جاى تعجب بود.
مگر قرآن كريم نمىفرمايد: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط .
سوگند كه ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ترازو فرود آورديم كه ميان مردم به عدالت قيام كنند.
در اين آيه كريمه برقرارى عدالتبه عنوان هدف بعثت همه انبياء معرفى شده است.مقام قداست عدالت تا آنجا كه بالا رفته كه پيامبران الهى به خاطر آن مبعوث شدهاند.عليهذا چگونه ممكن است كسى مانند على كه شارح و مفسر قرآن و توضيح دهنده اصول و فروع اسلام است،در باره اين مساله سكوت كند و يا در درجه كمترى از اهميت آن را قرار دهد؟
آنان كه در تعليمات خود توجهى به اين مسائل ندارند و يا خيال مىكنند اين مسائل در حاشيه است و تنها مسائلى از قبيل طهارت و نجاست در متن دين است،لازم است در افكار و عقايد خود تجديد نظر نمايند.
ارزش و اعتبار
اولين مسالهاى كه بايد بحثشود همين است كه ارزش و اهميت اين مسائل از نظر نهج البلاغه در چه درجه است،بلكه اساسا اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت و عدالت مىدهد؟بحث مفصل از حدود اين مقالات خارج است اما اشاره به آنها لازم است.
قرآن كريم آنجا كه رسول اكرم را فرمان مىدهد كه خلافت و ولايت و زعامت على عليه السلام را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند،مىفرمايد:
يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته .
اى فرستاده!اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده به مردم برسان،اگر نكنى رسالت الهى را ابلاغ نكردهاى.
به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است؟كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟
در جريان جنگ احد كه مسلمين شكستخوردند و خبر كشته شدن پيغمبر اكرم پخش شد و گروهى از مسلمين پشتبه جبهه كرده فرار كردند،قرآن كريم چنين مىفرمايد:
و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم .
محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمدهاند نيست.آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شود شما فرار مىكنيد و ديگر كار از كار گذشته است؟!
حضرت استاد علامه طباطبايى(روحى فداه)در مقاله«ولايت و حكومت»از اين آيه چنين استنباط فرمودهاند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچ گونه وقفهاى در كار شما ايجاد كند،شما فورا بايد تحت لواى آن كس كه پس از پيغمبر زعيم شماستبه كار خود ادامه دهيد.به عبارت ديگر، فرضا پيغمبر كشته شود يا بميرد،نظام اجتماعى و جنگى مسلمين نبايد از هم بپاشد.
در حديث است كه پيغمبر اكرم فرمود:اگر سه نفر(حد اقل)همسفر شديد،حتما يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد.از اينجا مىتوان فهميد كه از نظر رسول اكرم هرج و مرج و فقدان يك قوه حاكم بر اجتماع كه منشا حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد،چه اندازه زيانآور است.
مسائل مربوط به حكومت و عدالت كه در نهج البلاغه مطرح شده است فراوان است و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مىكنيم.
اولين مساله كه لازم استبحثشود ارزش و لزوم حكومت است.على عليه السلام مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج-كه در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حكومتبىنيازيم-مبارزه كرده است.خوارج-همچنانكه مىدانيم-شعارشان«لا حكم الا لله»بود.اين شعار از قرآن مجيد اقتباس شده است و مفادش اين است كه فرمان(قانون)تنها از ناحيه خداوند و يا از ناحيه كسانى كه خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده استبايد وضع شود.ولى خوارج اين جمله را در ابتدا طور ديگر تعبير مىكردند و به تعبير امير المؤمنين از اين كلمه حق معنى باطلى را در نظر مىگرفتند.حاصل تعبير آنها اين بود كه بشر حق حكومت ندارد،حكومت منحصرا از آن خداست.
على مىفرمايد:بلى،من هم مىگويم:«لا حكم الا لله»اما به اين معنى كه اختيار وضع قانون با خداست، لكن اينها مىگويند حكومت و زعامت هم با خداست،و اين معقول نيست.قانون خدا بايستبه وسيله افراد بشر اجرا شود.مردم را از فرمانروايى«نيك»يا«بد» چارهاى نيست.در پرتو حكومت و در سايه حكومت است كه مؤمن براى خدا كار مىكند و كافر بهره دنياى خود را مىبرد و كارها به پايان خود مىرسد.به وسيله حكومت است كه مالياتها جمعآورى،و با دشمن نبرد،و راهها امن،و حق ضعيف از قوى باز ستانده مىشود،تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد .
على عليه السلام مانند هر مرد الهى و رجل ربانى ديگر،حكومت و زعامت را به عنوان يك پست و مقام دنيوى كه اشباع كننده حس جاه طلبى بشر است و به عنوان هدف و ايده آل زندگى،سخت تحقير مىكند و آن را پشيزى نمىشمارد،آن را مانند ساير مظاهر مادى دنيا از استخوان خوكى كه در دست انسان خوره دارى باشد بىمقدارتر مىشمارد،اما همين حكومت و زعامت را در مسير اصلى و واقعىاش يعنى به عنوان وسيلهاى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمتبه اجتماع،فوق العاده مقدس مىشمارد و مانع دستيافتن حريف و رقيب فرصت طلب و استفاده جو مىگردد،از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارىاش از دستبرد چپاولگران دريغ نمىورزد.
ابن عباس در دوران خلافت على عليه السلام بر آن حضرت وارد شد در حالى كه با دستخودش كفش كهنه خويش را پينه مىزد.از ابن عباس پرسيد:قيمت اين كفش چقدر است؟ابن عباس گفت:هيچ.امام فرمود:ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است،مگر آنكه به وسيله آن عدالتى را اجرا كنم،حقى را به ذى حقى برسانم،يا باطلى را از ميان بردارم .
در خطبه207 بحثى كلى در مورد حقوق مىكند و مىفرمايد:حقوق همواره طرفينى است.مىفرمايد: از جمله حقوق الهى حقوقى است كه براى مردم بر مردم قرار داده است،آنها را چنان وضع كرده كه هر حقى در برابر حقى ديگر قرار مىگيرد،هر حقى به نفع يك فرد و يا يك جمعيت موجب حقى ديگر است كه آنها را متعهد مىكند،هر حقى آنگاه الزامآور مىگردد كه ديگرى هم وظيفه خود را در مورد حقوقى كه بر عهده دارد انجام دهد.
پس از آن چنين به سخن ادامه مىدهد:
و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعية و حق الرعية على الوالى،فريضة فرضها الله سبحانه لكل على كل،فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدينهم،فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعية،فاذا ادت الرعية الى الوالى حقه و ادى الوالى الى الرعية حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلالها السنن فصلح بذلك الزمان و طمع فى بقاء الدولة و يئست مطامع الاعداء...
بزرگترين اين حقوق متقابل،حق حكومتبر مردم و حق مردم بر حكومت است.فريضه الهى است كه براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده،اين حقوق را مايه انتظام روابط مردم و عزت دين آنان قرار داده است.مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد مگر حكومتشان صالح باشد و حكومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامتشوند.هر گاه توده ملتبه حقوق حكومت وفادار باشند و حكومتحقوق مردم را ادا كند،آن وقت است كه«حق»در اجتماع محترم و حاكم خواهد شد،آن وقت است كه اركان دين بپا خواهد خاست،آن وقت است كه نشانهها و علائم عدل بدون هيچ گونه انحرافى ظاهر خواهد شد،و آن وقت است كه سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محيط و زمانه محبوب و دوست داشتنى مىشود و دشمن از طمع بستن به چنين اجتماع محكم و استوارى مايوس خواهد شد.
ارزش عدالت
تعليمات مقدس اسلام اولين تاثيرى كه گذاشت روى انديشهها و تفكرات گروندگان بود،نه تنها تعليمات جديدى در زمينه جهان و انسان و اجتماع آورد بلكه طرز تفكر و نحوه انديشيدنها را عوض كرد.اهميت اين قسمت كمتر از اهميت قسمت اول نيست.
هر معلمى معلومات تازهاى به شاگردان خود مىدهد و هر مكتبى اطلاعات جديدى در اختيار پيروان خود مىگذارد،اما تنها برخى از معلمان و برخى از مكتبهاست كه منطق جديدى به شاگردان و پيروان خود مىدهند و طرز تفكر آنان را تغيير داده،نحوه انديشيدنشان را دگرگون مىسازند.
اين مطلب نيازمند توضيح است.چگونه است كه منطقها عوض مىشود،طرز تفكر و نحوه انديشيدنها دگرگون مىگردد؟
انسان،چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى،از آن جهت كه يك موجود متفكر است استدلال مىكند و در استدلالهاى خود خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تكيه مىنمايد و با تكيه به همان اصول و مبادى است كه استنتاج مىنمايد و قضاوت مىكند.
تفاوت منطقها و طرز تفكرها در همان اصول و مبادى اولى است كه در استدلالها و استنتاجها به كار مىرود،در اين است كه چه نوع اصول و مباديى نقطه اتكا و پايه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اينجاست كه تفكرات و استنتاجات متفاوت مىگردد.
در مسائل علمى تقريبا طرز تفكرها در هر زمانى ميان آشنايان با روح علمى زمان يكسان است.اگر اختلافى هست،ميان تفكرات عصرهاى مختلف است.ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نيز همسان و همشكل نيستند،و اين خود رازى دارد كه اكنون مجال بحث در آن نيست.
بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزيابى مىپردازد،در ارزيابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب يعنى ارزشهاى مختلف قائل مىشود و بر اساس همين درجه بندىها و طبقهبندىهاست كه نوع اصول و مباديى كه به كار مىبرد،با آنچه ديگرى ارزيابى مىكند متفاوت مىشود و در نتيجه طرز تفكرها مختلف مىگردد.
مثلا عفاف،خصوصا براى زن،يك مساله اجتماعى است.آيا همه مردم در ارزيابى خود درباره اين موضوع يك نوع فكر مىكنند؟البته نه،بىنهايت اختلاف است،برخى از مردم ارزش اين موضوع را به حد صفر رساندهاند،پس اين موضوع در انديشه و تفكرات آنان هيچ نقش مؤثرى ندارد،و بعضى بىنهايت ارزش قائلند و با نفى اين ارزش براى حيات و زندگى ارزش قائل نيستند.
اسلام كه طرز تفكرها را عوض كرد به اين معنى است كه ارزشها را بالا و پايين آورد،ارزشهايى كه در حد صفر بود(مانند تقوا)در درجه اعلى قرار داد و بهاى فوق العاده سنگين براى آنها تعيين كرد،و ارزشهاى خيلى بالا از قبيل خون و نژاد و غير آن را پايين آورده تا سر حد صفر رساند.
عدالتيكى از مسائلى است كه به وسيله اسلام حيات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق العاده يافت. اسلام به عدالت،تنها توصيه نكرد و يا تنها به اجراى آن قناعت نكرد بلكه عمده اين است كه ارزش آن را بالا برد.بهتر است اين مطلب را از زبان على عليه السلام در نهج البلاغه بشنويم.
فرد باهوش و نكته سنجى از امير المؤمنين على عليه السلام سؤال مىكند:
العدل افضل ام الجود؟
آيا عدالتشريفتر و بالاتر استيا بخشندگى؟
مورد سؤال دو خصيصه انسانى است.بشر همواره از ستم گريزان بوده است و همواره احسان و نيكى ديگرى را كه بدون چشمداشت پاداش انجام مىداده،مورد تحسين و ستايش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خيلى آسان به نظر مىرسد:جود و بخشندگى از عدالتبالاتر است،زيرا عدالت رعايتحقوق ديگران و تجاوز نكردن به حدود و حقوق آنهاست،اما جود اين است كه آدمى با دستخود حقوق مسلم خود را نثار غير مىكند.آن كه عدالت مىكند به حقوق ديگران تجاوز نمىكند و يا حافظ حقوق ديگران است از تجاوز و متجاوزان،و اما آن كه جود مىكند فداكارى مىنمايد و حق مسلم خود را به ديگرى تفويض مىكند،پس جود بالاتر است.
واقعا هم اگر تنها با معيارهاى اخلاقى و فردى بسنجيم،مطلب از اين قرار است،يعنى جود بيش از عدالت معرف و نشانه كمال نفس ورقاء روح انسان است،اما...
ولى على عليه السلام بر عكس نظر بالا جواب مىدهد.على عليه السلام به دو دليل مىگويد عدل از جود بالاتر است،يكى اينكه:
العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها.
عدل جريانها را در مجراى طبيعى خود قرار مىدهد،اما جود جريانها را از مجراى طبيعى خود خارج مىسازد.
زيرا مفهوم عدالت اين است كه استحقاقهاى طبيعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر كس مطابق آنچه به حسب كار و استعداد لياقت دارد داده شود،اجتماع حكم ماشينى را پيدا مىكند كه هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است.و اما جود درست است كه از نظر شخص جود كننده-كه ما يملك مشروع خويش را به ديگرى مىبخشد-فوق العاده با ارزش است،اما بايد توجه داشت كه يك جريان غير طبيعى است،مانند بدنى است كه عضوى از آن بدن بيمار است و ساير اعضا موقتا براى اينكه آن عضو را نجات دهند فعاليتخويش را متوجه اصلاح وضع او مىكنند.از نظر اجتماعى،چه بهتر كه اجتماع چنين اعضاى بيمارى را نداشته باشد تا توجه اعضاى اجتماع به جاى اينكه به طرف اصلاح و كمك به يك عضو خاص معطوف شود،به سوى تكامل عمومى اجتماع معطوف گردد.
ديگر اينكه: العدل سائس عام و الجود عارض خاص.
عدالت قانونى است عام،و مدير و مدبرى است كلى و شامل كه همه اجتماع را در بر مىگيرد،و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بروند.اما جود و بخشش يك حالت استثنائى و غير كلى است كه نمىشود رويش حساب كرد.
اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليتيابد،ديگر جود نيست.على عليه السلام آنگاه نتيجه گرفت:
فالعدل اشرفهما و افضلهما .
پس از ميان عدالت وجود،آن كه اشرف و افضل است عدالت است.
اين گونه تفكر درباره انسان و مسائل انسانى،نوعى خاص از انديشه استبر اساس ارزيابى خاصى.ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است.ريشه اين ارزيابى اين است كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد،آن يكى اصل است و اين يكى فرع،آن يكى تنه است و اين يكى شاخه، آن يكى ركن است و اين يكى زينت و زيور.
از نظر على عليه السلام آن اصلى كه مىتواند تعادل اجتماع را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد،به پيكر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است.ظلم و جور و تبعيض قادر نيستحتى روح خود ستمگر و روح آن كسى كه به نفع او ستمگرى مىشود،راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال شدگان.عدالتبزرگراهى است عمومى كه همه را مىتواند در خود بگنجاند و بدون مشكلى عبور دهد،اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر را به مقصد نمىرساند.
مىدانيم كه عثمان بن عفان قسمتى از اموال عمومى مسلمين را در دوره خلافتش تيول خويشاوندان و نزديكانش قرار داد.بعد از عثمان،على عليه السلام زمام امور را به دست گرفت.از آن حضرت خواستند كه عطف به ما سبق نكند و كارى به گذشته نداشته باشد،كوشش خود را محدود كند به حوادثى كه از اين به بعد در زمان خلافتخودش پيش مىآيد،اما او جواب مىداد كه:
الحق القديم لا يبطله شىء.
حق كهن به هيچ وجه باطل نمىشود.
فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و يا كنيزكان خريده باشند،باز هم آن را به بيت المال بر مىگردانم.
فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق.
همانا در عدالت گنجايش خاصى است،عدالت مىتواند همه را در بر گيرد و در خود جاى دهد،و آن كس كه بيمار است اندامش آماس كرده در عدالت نمىگنجد،بايد بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است.
يعنى عدالت چيزى است كه مىتوان به آن به عنوان يك مرز ايمان داشت و به حدود آن راضى و قانع بود،اما اگر اين مرز شكسته و اين ايمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد ديگر حدى براى خود نمىشناسد،به هر حدى كه برسد به مقتضاى طبيعت و شهوت سيرى ناپذير خود تشنه حد ديگر مىگردد و بيشتر احساس نارضايى مىنمايد.
نتوان تماشاچى صحنههاى بىعدالتى بود
على عليه السلام عدالت را يك تكليف و وظيفه الهى،بلكه يك ناموس الهى مىداند،هرگز روا نمىشمارد كه يك مسلمان آگاه به تعليمات اسلامى تماشاچى صحنههاى تبعيض و بىعدالتى باشد.
در خطبه«شقشقيه»پس از آن كه ماجراهاى غم انگيز سياسى گذشته را شرح مىدهد،بدانجا مىرسد كه مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او مىخواستند كه زمامدارى مسلمين را بپذيرد و او پس از آن ماجراهاى دردناك گذشته و با خرابى اوضاع حاضر ديگر مايل نبود اين مسؤوليتسنگين را بپذيرد،اما به حكم اينكه اگر نمىپذيرفتحقيقت لوث شده بود و گفته مىشد على از اول علاقهاى به اين كار نداشت و براى اين مسائل اهميتى قائل نيست،و به حكم اينكه اسلام اجازه نمىدهد كه آنجا كه اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمكش،يكى پرخور ناراحت از پرخورى و ديگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى،تقسيم مىشود دست روى دستبگذارد و تماشاچى صحنه باشد، اين وظيفه سنگين را بر عهده گرفت:
لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيتحبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها .
اگر آن اجتماع عظيم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پيمان خدا از دانشمندان نبود كه در مقابل پر خورى ستمگر و گرسنگى ستمكش ساكت ننشينند و دست روى دست نگذارند،همانا افسار خلافت را روى شانهاش مىانداختم و مانند روز اول كنار مىنشستم.
عدالت نبايد فداى مصلحتبشود
تبعيض و رفيق بازى و باندسازى و دهانها را با لقمههاى بزرگ بستن و دوختن،همواره ابزار لازم سياست قلمداد شده است.اكنون مردى زمامدار و كشتى سياست را ناخدا شده است كه دشمن اين ابزار است،هدف و ايدهاش مبارزه با اين نوع سياستبازى است.طبعا از همان روز اول،ارباب توقع يعنى همان رجال سياست رنجش پيدا مىكنند،رنجش منجر به خرابكارى مىشود و درد سرهايى فراهم مىآورد.دوستان خير انديش به حضور على عليه السلام آمدند و با نهايتخلوص و خيرخواهى تقاضا كردند كه به خاطر مصلحت مهمتر،انعطافى در سياستخود پديد آورد،پيشنهاد كردند كه خودت را از درد سر اين هوچيها راحت كن،«دهن سگ به لقمه دوخته به»:اينها افراد متنفذى هستند،بعضى از اينها از شخصيتهاى صدر اولاند،تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاويه قرار دارى كه ايالتى زرخيز مانند شام را در اختيار دارد،چه مانعى دارد كه به خاطر«مصلحت»!فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسكوت عنه بگذارى؟
على عليه السلام جواب داد:
اتامرونى ان اطلب النصر بالجور...و الله لا اطور به ما سمر سمير و ما ام نجم فى السماء نجما،و لو كان المال لى لسويتبينهم فكيف و انما المال مال الله .
شما از من مىخواهيد كه پيروزى را به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آورم؟از من مىخواهيد كه عدالت را به پاى سياست و سيادت قربانى كنم؟خير،سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنياست چنين كارى نخواهم كرد و به گرد چنين كارى نخواهم گشت.من و تبعيض؟!من و پايمال كردن عدالت؟!اگر همه اين اموال عمومى كه در اختيار من است مال شخص خودم و محصول دسترنجخودم بود و مىخواستم ميان مردم تقسيم كنم،هرگز تبعيض روا نمىداشتم تا چه رسد كه مال مال خداست و من امانتدار خدايم.
اين بود نمونهاى از ارزيابى على عليه السلام درباره عدالت،و اين است ارزش عدالت در نظر على عليه السلام.
اعتراف به حقوق مردم
احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمىشود.يك اسب و يا يك كبوتر را مىتوان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن راضى نگه داشت،ولى براى جلب رضايت انسان،عوامل روانى به همان اندازه مىتواند مؤثر باشد كه عوامل جسمانى.
حكومتها ممكن است از نظر تامين حوائج مادى مردم يكسان عمل كنند،در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومى يكسان نتيجه نگيرند،بدان جهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را بر مىآورد و ديگرى بر نمىآورد.
يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومتبا چه ديدهاى به توده مردم و به خودش نگاه مىكند،با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟و يا با اين چشم كه آنها صاحب حقاند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش انجام مىدهد،و در صورت دوم از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مىدهد.اعتراف حكومتبه حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حاكميت آنها باشد،از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است. كليسا و مساله حق حاكميت در قرون جديد-چنانكه مىدانيم-نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و كم و بيش دامنهاش به بيرون دنياى مسيحيت كشيده شد.گرايش اين نهضتبه طرف ماديگرى بود.وقتى كه علل و ريشههاى اين امر را جستجو مىكنيم مىبينيم يكى از آنها نارسايى مفاهيم كليسايى از نظر حقوق سياسى است.ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپايى،نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيتحكومتهاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كردند،طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم و بىخدايى فرض شد.
چنين فرض شد كه يا بايد خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف او تفويض شده به افراد معينى كه هيچ نوع امتياز روشنى ندارند تلقى كنيم،و يا خدا را نفى كنيم تا بتوانيم خود را ذى حق بدانيم.
از نظر روانشناسى مذهبى،يكى از موجبات عقبگرد مذهبى اين است كه اولياء مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى تضاد برقرار كنند،مخصوصا هنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود. درست در مرحلهاى كه استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است،[از طرف]كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكا به افكار كليسا اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق.همين كافى بود كه تشنگان آزادى و دموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا،بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلى بر انگيزد.
اين طرز تفكر،هم در غرب و هم در شرق ريشهاى بسيار قديمى دارد.
ژان ژاك روسو در قرار داد اجتماعى مىنويسد:
«فيلون(حكيم يونانى اسكندرانى در قرن اول ميلادى)نقل مىكند كه كاليگولا(امپراتور خونخوار رم) مىگفته است همان قسمتى كه چوپان طبيعتا بر گلههاى خود برترى دارد،قائدين قوم جنسا بر مرئوسين خويش تفوق دارند.و از استدلال خود نتيجه مىگرفته است كه آنها نظير خدايان،و رعايا نظير چهارپايان مىباشند.» در قرون جديد اين فكر قديمى تجديد شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت،احساسات را بر ضد مذهب بر انگيخت.در همان كتاب مىنويسد:
«گرسيوس(رجل سياسى و تاريخ نويس هلندى كه در زمان لوئى سيزدهم در پاريس به سر مىبرد و در سال 1625 م كتابى به اسم«حق جنگ و صلح»نوشته است)قبول ندارد كه قدرت رؤسا فقط براى آسايش مرئوسين ايجاد شده است،براى اثبات نظريه خود وضعيت غلامان را شاهد مىآورد و نشان مىدهد كه بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان...
هابز نيز همين نظر را دارد.به گفته اين دو دانشمند،نوع بشر از گلههايى چند تشكيل شده كه هر يك براى خود رئيسى دارند كه آنها را براى خورده شدن پرورش مىدهند.»
روسو كه چنين حقى را«حق زور»(حق قوه)مىخواند،به اين استدلال چنين پاسخ مىدهد:
«مىگويند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است.ولى اين دليل نمىشود كه براى رفع زورمندان اقدام نكنيم.تمام بيماريها از طرف خداست،ولى اين مانع نمىشود كه از آوردن طبيب خوددارى نماييم.دزدى در گوشه جنگل به من حمله مىكند،آيا كافى است فقط در مقابل زور تسليم شده،كيسهام را بدهم يا بايد از اين حد تجاوز نمايم و با وجود اينكه مىتوانم پول خود را پنهان كنم،آن را به رغبت تقديم دزد نمايم؟تكليف من در مقابل قدرت دزد يعنى تفنگ چيست؟»
هابز-كه در بالا به نظريه او اشاره شده-هر چند در منطق استبدادى خويشتن،خداوند را نقطه اتكا قرار نمىدهد و اساس نظريه فلسفى وى در حقوق سياسى اين است كه حكمران تجسم دهنده شخص مردم است و هر كارى كه بكند مثل اين است كه خود مردم كردهاند،ولى دقت در نظريه او نشان مىدهد كه از انديشههاى كليسا متاثر است.هوبز مدعى است كه آزادى فرد با قدرت نامحدود حكمران منافات ندارد.مىگويد:
«نبايد پنداشت كه وجود اين آزادى(آزادى فرد در دفاع از خود)قدرت حكمران را بر جان و مال كسان از ميان مىبرد يا از آن مىكاهد،چون هيچ كار حكمران با مردم نمىتواند ستمگرى خوانده شود ، زيرا تجسم دهنده شخص مردم است.كارى كه او بكند مثل آن است كه خود مردم كردهاند.حقى نيست كه او نداشته باشد و حدى كه بر قدرت او هست از آن لحاظ است كه بنده خداوند است و بايد قوانين طبيعت را محترم شمارد.ممكن است و اغلب پيش مىآيد كه حكمران فردى را تباه كند،اما نمىتوان گفتبدو ستم كرده است،مثل وقتى كه يفتاح موجب شد كه دخترش قربانى شود.در اين موارد كسى كه چنين دچار مرگ مىشود،آزادى دارد كارى كه براى آن كار محكوم به مرگ خواهد شد بكند يا نكند.در مورد حكمرانى كه مردم را بيگناه به هلاكت مىرساند نيز حكم همان است،زيرا هر چند عمل او خلاف قانون طبيعت و خلاف انصاف است،چنانكه كشتن«اوريا»توسط«داود»چنين بود اما به اوريا ستم نشد،بلكه ستم به خداوند شد...»
چنانكه ملاحظه مىكنيد،در اين فلسفهها مسؤوليت در مقابل خداوند موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم فرض شده است،مكلف و موظف بودن در برابر خداوند كافى دانسته شده استبراى اينكه مردم هيچ حقى نداشته باشند،عدالت همان باشد كه حكمران انجام مىدهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد...به عبارت ديگر،حق الله موجب سقوط حق الناس فرض شده است.مسلما آقاى هابز در عين اينكه بر حسب ظاهر يك فيلسوف آزاد فكر است و متكى به انديشههاى كليسايى نيست، اگر نوع انديشههاى كليسايى در مغزش رسوخ نمىداشت چنين نظريهاى نمىداد.
آنچه در اين فلسفهها ديده نمىشود اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.
حقيقت اين است كه ايمان به خداوند از طرفى زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مىتوان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فريضهها و قراردادها پذيرفت،و از طرف ديگر بهترين ضامن اجراى آنهاست.
منطق نهج البلاغه
منطق نهج البلاغه در باب حق و عدالتبر اين اساس است.اينك نمونههايى در همين زمينه:
در خطبه207 كه قبلا قسمتى از آن را نقل كرديم چنين مىفرمايد:
اما بعد فقد جعل الله لى عليكم حقا بولاية امركم و لكم على من الحق مثل الذى لى عليكم،و الحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف،لا يجرى لاحد الا جرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى له.
خداوند براى من به موجب اينكه ولى امر و حكمران شما هستم حقى بر شما قرار داده است و براى شما نيز بر من همان اندازه حق است كه از من بر شما.همانا حق براى گفتن،وسيعترين ميدانها و براى عمل كردن و انصاف دادن،تنگترين ميدانهاست.حق به سود كسى جريان نمىيابد مگر آنكه به زيان او نيز جارى مىگردد و حقى از ديگران بر عهدهاش ثابت مىشود،و بر زيان كسى جارى نمىشود و كسى را متعهد نمىكند مگر اينكه به سود او نيز جارى مىگردد و ديگران را درباره او متعهد مىكند.
چنانكه ملاحظه مىفرماييد،در اين بيان همه سخن از خداست و حق و عدالت و تكليف و وظيفه،اما نه به اين شكل كه خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسؤول قرار داده است و برخى ديگر را از حقوق محروم كرده،آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق،بىحد و نهايت مسؤول قرار داده است و در نتيجه عدالت و ظلم ميان حاكم و محكوم مفهوم ندارد.
و هم در آن خطبه مىفرمايد:
و ليس امرؤ و ان عظمت فى الحق منزلته و تقدمت فى الدين فضيلته بفوق ان يعان على ما حمله الله من حقه،و لا امرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العيون بدون ان يعين على ذلك او يعان عليه.
هيچ كس(هر چند مقام و منزلتى بزرگ و سابقهاى درخشان در راه حق و خدمتبه دين داشته باشد) در مقامى بالاتر از همكارى و كمك به او در اداى وظايفش نمىباشد،و هيچ كس هم(هر اندازه مردم او را كوچك بشمارند و چشمها او را خرد ببينند)در مقامى پايينتر از همكارى و كمك رساندن و كمك گرفتن نيست.
و نيز در همان خطبه مىفرمايد:
فلا تكلمونى بما تكلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادرة،و لا تخالطونى بالمصانعة و لا تظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى،فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه،فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل.
با من آن سان كه با جباران و ستمگران سخن مىگويند سخن نگوييد،القاب پر طنطنه برايم به كار نبريد،آن ملاحظه كارىها و موافقتهاى مصلحتى كه در برابر مستبدان اظهار مىدارند،در برابر من اظهار مداريد،با من به سبك سازشكارى معاشرت نكنيد،گمان مبريد كه اگر به حق سخنى به من گفته شود بر من سنگين آيد و يا از كسى بخواهم مرا تجليل و تعظيم كند،كه هر كس شنيدن حق يا عرضه شدن عدالتبر او ناخوش و سنگين آيد،عمل به حق و عدالتبر او سنگينتر است،پس،از سخن حق يا نظر عادلانه خوددارى نكنيد.
حكمران امانتدار است نه مالك
در فصل پيش گفتيم كه انديشهاى خطرناك و گمراه كننده در قرون جديد ميان بعضى از دانشمندان اروپايى پديد آمد كه در گرايش گروهى به ماترياليسم سهم بسزايى دارد،و آن اينكه نوعى ارتباط تصنعى ميان ايمان و اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حق حاكميت توده مردم از طرف ديگر بر قرار شد.مسؤوليت در برابر خدا مستلزم عدم مسؤوليت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشين حق الناس گشت.ايمان و اعتقاد به ذات احديت-كه جهان را به«حق»و به«عدل»بر پا ساخته است-به جاى اينكه زير بنا و پشتوانه انديشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود،ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاكميت ملى مساوى شد با بى خدايى.
از نظر اسلام،درست امر بر عكس آن انديشه است.در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست-با آنكه اين كتاب مقدس قبل از هر چيزى كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مىخورد-از حقوق واقعى توده مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اينكه مقام واقعى حكمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده،بلكه ختبدان توجه شده است. در منطق اين كتاب شريف،امام و حكمران،امين و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست،از ايندو(حكمران و مردم)اگر بناستيكى براى ديگرى باشد،اين حكمران است كه براى توده محكوم است نه توده محكوم براى حكمران.سعدى همين معنى را بيان كرده آنجا كه گفته است:
گوسفند از براى چوپان نيست بلكه چوپان براى خدمت اوست
واژه«رعيت»عليرغم مفهوم منفورى كه تدريجا در زبان فارسى به خود گرفته است،مفهومى زيبا و انسانى داشته است.استعمال كلمه«راعى»را در مورد«حكمران»و كلمه«رعيت»را در مورد«توده محكوم»اولين مرتبه در كلمات رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سپس به وفور در كلمات على عليه السلام مىبينيم.
اين لغت از ماده«رعى»است كه به معنى حفظ و نگهبانى است.به مردم از آن جهت كلمه«رعيت»اطلاق شده است كه حكمران عهدهدار حفظ و نگهبانى جان و مال و حقوق و آزاديهاى آنهاست.
حديث جامعى از نظر مفهوم اين كلمه وارد شده است،رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود:
كلكم راع و كلكم مسؤول،فالامام راع و هو مسؤول و المراة راعية على بيت زوجها و هى مسؤولة و العبد راع على مال سيده و هو مسؤول،الا فكلكم راع و كلكم مسؤول .
همانا هر كدام از شما نگهبان و مسؤوليد،امام و پيشوا نگهبان و مسؤول مردم است،زن نگهبان و مسؤول خانه شوهر خويش است،غلام نگهبان و مسؤول مال آقاى خويش است.همان،پس همه نگهبان و همه مسؤوليد.
در فصل پيش چند نمونه از نهج البلاغه كه نمايشگر ديد على در مورد حقوق مردم بود ذكر كردم.در اين فصل نمونههايى ديگر ذكر مىكنم.مقدمتا مطلبى از قرآن ياد آورى مىشود:
در سوره مباركه النساء،آيه 58 چنين مىخوانيم:
ان الله يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل .
خدا فرمان مىدهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و در وقتى كه ميان مردم حكم مىكنيد به عدالتحكم كنيد.
طبرسى در مجمع البيان ذيل اين آيه مىگويد:
«در معنى اين آيه چند قول است،يكى اينكه مقصود مطلق امانتهاست،اعم از الهى و غير الهى،و اعم از مالى و غير مالى،دوم اينكه مخاطب حكمراناناند.خداوند با تعبير لزوم اداى امانت،حكمرانان را فرمان مىدهد كه به رعايت مردم قيام كنند.»
سپس مىگويد:
«مؤيد اين معنى اين است كه بعد از اين آيه بلا فاصله مىفرمايد: يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم .در اين آيه مردم موظف شدهاند كه امر خدا و رسول و ولاة امر را اطاعت كنند.در آيه پيش،حقوق مردم و در اين آيه متقابلا حقوق ولاة امر ياد آورى شده است.از ائمه عليهم السلام روايت رسيده است كه از اين دو آيه يكى مال ماست(مبين حقوق ما بر شماست)و ديگرى مال شماست(مبين حقوق شما بر ماست)...امام باقر فرمود:اداى نماز و زكات و روزه و حج از جمله امانات است.از جمله امانتها اين است كه به ولاة امر دستور داده شده است كه صدقات و غنائم و غير آنها را از آنچه بستگى دارد به حقوق رعيت تقسيم نمايند...»
در تفسير الميزان نيز در بحث روايى كه در ذيل اين آيه منعقد شده است،از درالمنثور از على عليه السلام چنين روايت مىكند:
حق على الامام ان يحكم بما انزل الله و ان يؤدى الامانة،فاذا فعل ذلك فحق على الناس ان يسمعوا الله و ان يطيعوا و ان يجيبوا اذا دعوا.
بر امام لازم است كه آنچنان حكومت كند در ميان مردم كه خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتى كه خداوند به او سپرده است ادا كند.هر گاه چنين كند،بر مردم است كه فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذيرند و دعوتش را اجابت كنند.
چنانكه ملاحظه مىشود،قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان«امين»و«نگهبان»اجتماع مىشناسد،حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد تلقى مىكند. برداشت ائمه دين و بالخصوص شخص امير المؤمنين على عليه السلام عينا همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مىشود.
اكنون كه با منطق قرآن در اين زمينه آشنا شديم،به ذكر نمونههاى ديگرى از نهج البلاغه بپردازيم. بيشتر بايد به سراغ نامههاى على عليه السلام به فرماندارانش برويم،مخصوصا آنها كه جنبه بخشنامه دارد.در اين نامههاست كه شان حكمران و وظايف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعكس شده است.
در نامهاى كه به عامل آذربايجان مىنويسد چنين مىفرمايد:
و ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه فى عنقك امانة و انت مسترعى لمن فوقك.ليس لك ان تفتات فى رعية...
مبادا بپندارى كه حكومتى كه به تو سپرده شده استيك شكار است كه به چنگت افتاده است،خير، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعايت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مىخواهد.تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در ميان مردم رفتار كنى.
در بخشنامهاى كه براى مامورين جمع آورى ماليات نوشته است،پس از چند جمله موعظه و تذكر مىفرمايد:
فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم،فانكم خزان الرعية و وكلاء الامة و سفراء الائمة .
به عدل و انصاف رفتار كنيد،به مردم درباره خودتان حق بدهيد،پر حوصله باشيد و در برآوردن حاجات مردم تنگ حوصلگى نكنيد كه شما گنجوران و خزانهداران رعيت و نمايندگان ملت و سفيران حكومتيد.
در فرمان معروف،خطاب به مالك اشتر مىنويسد:
و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان:اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق .
در قلب خود استشعار مهربانى،محبت و لطف به مردم را بيدار كن.مبادا مانند يك درنده كه دريدن و خوردن را فرصت مىشمارد رفتار كنى كه مردم تو يا مسلماناند و برادر دينى تو و يا غير مسلماناند و انسانى مانند تو.
...و لا تقولن انى مؤمر آمر فاطاع،فان ذلك ادغال فى القلب و منهكة للدين و تقرب من الغير.
مگو من اكنون بر آنان مسلطم،از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت كردن،كه اين عين راه يافتن فساد در دل و ضعف در دين و نزديك شدن به سلب نعمت است.
در بخشنامه ديگرى كه به سران سپاه نوشته است چنين مىفرمايد:
فان حقا على الوالى ان لا يغيره على رعيته فضل ناله و لا طول خص به و ان يزيده ما قسم الله له من نعمه دنوا من عباده و عطفا على اخوانه .
لازم است والى را كه هر گاه امتيازى كسب مىكند و به افتخارى نائل مىشود،آن فضيلتها و موهبتها او را عوض نكند،رفتار او را با رعيت تغيير ندهد،بلكه بايد نعمتها و موهبتهاى خدا بر او،او را بيشتر به بندگان خدا نزديك و مهربانتر گرداند.
در بخشنامههاى على عليه السلام حساسيت عجيبى نسبتبه عدالت و مهربانى به مردم و محترم شمردن شخصيت مردم و حقوق مردم مشاهده مىشود كه راستى عجيب و نمونه است.
در نهج البلاغه سفارشنامهاى(وصيتى)نقل شده كه عنوان آن«لمن يستعمله على الصدقات»است،يعنى براى كسانى است كه ماموريت جمع آورى زكات را داشتهاند.عنوان حكايت مىكند كه اختصاصى نيست،صورت عمومى داشته است،خواه به صورت نوشتهاى بوده است كه در اختيار آنها گذاشته مىشده است و خواه سفارش لفظى بوده كه همواره تكرار مىشده است.سيد رضى آن را در رديف نامهها آورده است و مىگويد ما اين قسمت را در اينجا مىآوريم تا دانسته شود على عليه السلام حق و عدالت را چگونه بپا مىداشت و چگونه در بزرگ و كوچك كارها آنها را منظور مىداشت.دستورها اين است:
«به راه بيفتبر اساس تقواى خداى يگانه.مسلمانى را ارعاب نكنى ،طورى رفتار نكن كه از تو كراهت داشته باشد،بيشتر از حقى كه به مال او تعلق گرفته است از او مگير.وقتى كه بر قبيلهاى كه بر سر آبى فرود آمدهاند وارد شدى،تو هم در كنار آن آب فرود آى بدون آنكه به خانههاى مردم داخل شوى.با تمام آرامش و وقار،نه به صورت يك مهاجم،بر آنها وارد شو و سلام كن،درود بفرستبر آنها،سپس بگو: بندگان خدا!مرا ولى خدا و خليفه او فرستاده است كه حق خدا را از اموال شما بگيريم،آيا حق الهى در اموال شما هستيا نه؟اگر گفتند:نه،بار ديگر مراجعه نكن،سخنشان را بپذير و قول آنها را محترم بشمار.اگر فردى جواب مثبت داد او را همراهى كن بدون آنكه او را بترسانى و يا تهديد كنى،هر چه زر و سيم داد بگير.اگر گوسفند يا شتر دارد كه بايد زكات آنها را بدهد،بدون اجازه صاحبش داخل شتران يا گوسفندان مشو كه بيشتر آنها از اوست.وقتى كه داخل گله شتر يا رمه گوسفندى شدى،به عنف و شدت و متجبرانه داخل مشو.»
التماس دعا
